L’islam est une religion historique. Ni meilleure ni pire que beaucoup d’autres. On a pu parler avec beaucoup d’exagération des « lumières arabes », surévaluer le rôle de la civilisation arabo-musulmane dans la « translatio studiorum  », la transmission de l’héritage grec classique à l’Occident médiéval. Je dois dire que les travaux de Rémi Brague et Sylvain Gougenheim (Aristote au mont Saint-Michel) m’ont beaucoup aidé à me défaire du mythe de Cordoue et des fables romantiques sur ce sujet. Il reste que la civilisation arabo-musulmane mérite considération et que ses philosophes comme Avicenne et Averroès valent qu’on y consacre des études. On peut admettre avec Emmanuel Todd que l’islam sur le terreau de la famille communautaire endogame conduit à une sorte de cul-de-sac historique s’exprimant dans un abaissement terrible de la situation des femmes. Mais on peut aussi caresser l’espoir d’un islam qui fasse sa propre révolution et entre, pour le meilleur et pour le pire, dans la modernité. Au Maroc, il semble bien que, au moins pour l’instant, le fondamentalisme ait échoué et qu’un islam ouvert prenne le dessus. Peut-être quelque chose du même genre se trame-t-il en Arabie saoudite… Quant à la situation iranienne, quand tombera la terrible mollahcratie, elle pourrait nous apporter d’heureuses surprises. Il n’est pas interdit de rêver.

Ce n’est pas l’islam et son histoire qui m’intéressent ici, c’est le raz-de-marée mondial de l’islam intégriste révolutionnaire qui pose le problème le plus sérieux. Cet islam révolutionnaire, dont la tendance la plus active est formée par l’organisation des Frères musulmans, est un grand danger pour la démocratie et la liberté. Bien sûr, il diffère profondément, par bien des aspects, de ce que furent les mouvements fascistes et nazis dans la première moitié du siècle passé. Mais il présente aussi de nombreux traits communs et ceux qui ont décidé de lui faire la cour (je pense à toute une partie de la « gauche ») porteront une lourde responsabilité — comme les communistes portent la responsabilité d’avoir sous-estimé le nazisme, y voyant même une étape nécessaire pour la victoire du communisme (« La victoire d’Hitler sera le premier pas vers la victoire de Thaelmann [le secrétaire général du Parti communiste] »).

Les Frères musulmans et leurs apparentés sont un mouvement de masse. Ils s’appuient sur les frustrations d’une petite-bourgeoisie en ascension sociale — aussi bien dans les pays « musulmans » qu’en Europe ou aux États-Unis — et canalisent la colère et les revendications sociales des déshérités, sans tradition politique, auxquels il faut ajouter le lumpenprolétariat, cet infatigable allié de la bourgeoisie financière et des affairistes de tous poils.

Ce mouvement de masse est lié à des fractions significatives de la classe dominante : les richissimes émirs du Qatar, les néo-ottomans turcs, une large fraction de la classe dominante iranienne, auxquels il faut ajouter des complices très utiles comme les cercles dirigeants de l’Union européenne qui déroulent le tapis (vert) aux islamistes en qui ils voient un excellent moyen de casser ces réticentes nations européennes. Le capital anglo-saxon est, de toujours, un défenseur constant de l’islamisme. On pourrait rappeler l’histoire : les Anglais ont soutenu les Ottomans contre les Russes, les Américains ont noué une alliance stratégique avec les Saoud… Ils ont soutenu les islamistes contre les « laïcs » à chaque fois qu’ils l’ont pu. On sait que les services américains et leurs sous-traitants britanniques sont à l’origine des Talibans, d’al-Qaïda, du Hamas, etc. On sait que les États-Unis soutenaient le FIS algérien (et donc le GIA) comme un bon moyen pour se débarrasser des Français et de leurs alliés en Afrique du Nord. Bref, l’islamisme et le capitalisme mondial sont comme cul et chemise.

L’intérêt du capital pour l’islamisme est facile à saisir : voilà un mouvement de masse structuré qui ne met jamais en cause la domination capitaliste. Le christianisme est un très mauvais « opium du peuple » : on a eu la théologie de la libération, le christianisme est une religion plutôt égalitaire et universaliste, et fait du souci des pauvres son souci majeur. On ne trouve absolument rien de tel dans l’islam qui ne trouve rien à redire ni à l’esclavage ni à la soumission des peuples, et encore moins à l’abaissement radical de la femme. La religion musulmane, certes, s’est constituée en reprenant ici et là des morceaux du judaïsme et du christianisme (notamment dans la version des sectes juives nazoréennes). Mais le « liant » est formé de toutes les imprécations contre les infidèles à exterminer, conformément aux besoins des conquérants arabes qui se sont bricolé cette religion. C’est pourquoi le « cerveau reptilien » de l’islam est clairement inégalitaire et favorable à la soumission des individus face aux puissants (musulmans). En outre, l’islam sunnite comme le protestantisme anglo-saxon n’a rigoureusement rien contre l’argent. On voit que c’est une religion parfaite pour les classes dominantes.

La puissance des mouvements politiques islamistes est garantie par le terreau anthropologique que fournit la famille communautaire endogame : même si vous condamnez l’extrémisme du « frère », vous prendrez toujours son parti ! Une minorité convaincue sera soutenue par la majorité, même si la majorité ne souhaite que vivre en paix : les solidarités « claniques » semblent inébranlables. Face à ce bloc solidaire, l’individualisme se brise presque à coup sûr, d’autant plus facilement que les Occidentaux éprouvent, en bons chrétiens, une grande culpabilité qui est absente de la religion musulmane. Il y a des différences civilisationnelles profondes, historiques et ravivées dans le contexte de la crise de décomposition des sociétés bourgeoises et qui poussent au « développement séparé ».

L’islamisme est un projet totalitaire. Il vise le contrôle total des âmes et des corps et la soumission des non-musulmans aux nouveaux maîtres musulmans. La foi musulmane n’importe presque pas dans ce projet. L’islam ne repose pas tant sur la foi que sur la conformité aux rituels — exactement comme les mouvements totalitaires européens se caractérisaient par une série de rituels (le salut, les phrases toutes faites, les appellations standardisées). Ce totalitarisme repose sur l’exclusion des autres. Le hallal qui avait pratiquement disparu revient en force avec l’islamisme et interdit pratiquement aux musulmans et non-musulmans de partager leurs repas. La simple présence de quelque chose d’impur (haram) suffit pour refuser la coexistence autour d’une même table. Chacun se sent habilité comme membre de la police de la vertu et se permet de faire des remontrances à tout présumé musulman qui ne respecterait pas la règle. Le voilement des femmes n’est donc pas une question secondaire, un problème de « bout de tissu », mais une des pièces maîtresses de l’entreprise totalitaire islamiste.

Enfin, l’islamisme porte en lui une dimension de violence essentielle. Verser le sang purifie ! La guerre perlée menée par des tout petits groupes ou des individus doit être spectaculaire, suffisamment pour effrayer les mécréants. Gageons que le sort de Samuel Paty a dû conduire de nombreux enseignants à faire profil bas et à éviter d’aborder en classe les questions qui fâchent. Quand des groupes cagoulés font régner la terreur dans les universités pour en chasser les accusés de « sionisme », il est évident que cela a déjà des conséquences et que la soumission progresse.

Il faut maintenant constater que la lâcheté de la petite-bourgeoisie intellectuelle et les calculs cyniques des hautes sphères capitalistes jouent un rôle central dans la progression de l’islamisme. L’inspecteur de l’Éducation nationale, Jean-Pierre Obin a longuement essayé d’alerter l’opinion sur le climat de crainte régnant à l’école et sur la lâcheté de la hiérarchie, dont la règle principale est « pas de vagues ». La gauche, sous couvert de soutien à la cause palestinienne s’est alliée à l’islamisme jusqu’à devenir sourdement antisémite. Elle joue un rôle criminel dans cette affaire. Entre le clientélisme de certaines municipalités, les menus hallal des cantines, les mosquées qui sortent de terre à rythme soutenu et le ralliement pur et simple aux inventions « théoriques » de la « révolution islamique » iranienne et du FIS algérien, nombre de responsables de « gauche » piétinent allégrement tout ce qu’ils disaient défendre il y a encore 10 ou 20 ans. Le tiers-mondisme était déjà une idéologie douteuse. Le tiers-mondisme sous keffieh palestinien qui occupe les facs prestigieuses est franchement nauséabond.

Mais l’évolution de la gauche n’est rien d’autre que l’expression de la décomposition morale de la société capitaliste à l’époque du pourrissement généralisé. L’islamisme dans les pays riches s’est coulé dans la vague « woke ». Au moment où l’on proclame que la vérité n’existe pas et que l’on doit tenir pour vrai ce que chacun ressent, comment le pire obscurantisme religieux ne pourrait-il pas proliférer ? La liberté, l’égalité et la fraternité étant à peu près vidées de leur sens, reste un nihilisme qui nourrit l’islamisme en tant que négation de nous-mêmes. L’islamisme joue de la vague « woke » et les idiots qui proclament « Queer for Palestine » sont déjà les premières victimes des amis du Hamas, là où ceux-ci ont établi leur pouvoir. Mais l’islamisme joue aussi de la réaction à la folie LFBTQI++++ : quand dans une compétition sportive féminine, les deux finalistes sont des hommes (biologiquement), quand on voit des types barbus allaiter des enfants, quand toutes les horreurs deviennent possibles (et remboursées par la Sécu), il ne faut pas s’étonner que croisse le mépris de l’Occident.

À l’agenda des FM, l’islamisation de plusieurs pays d’Europe est déjà bien avancée. La Belgique ou le Royaume-Uni doivent tomber dans leur escarcelle. Et pour la France, le scénario du livre de Michel Houellebecq Soumission pourrait devenir réalité sous une dizaine d’années. Pour les « intersectionnels » d’extrême gauche, il sera trop tard pour venir pleurnicher. Est-ce inéluctable ? Peut-être pas. D’abord parce que certains États musulmans (Égypte, Arabie saoudite) détectent cordialement les FM et, en l’état des choses, feront tout pour les combattre. Il peut aussi y avoir des réactions de survie en Europe. Ce que les idiots de gauche (pléonasme) appellent « fascisme » n’est, pour partie, qu’une réaction de survie de ceux qui refusent de passer sous la coupe des islamistes.

Que faudrait-il faire ? En premier lieu, il faut redonner leur place aux revendications sociales. Quand on voit des syndicats manifester pour des lieux de prière sur les lieux de travail, il y a visiblement un problème ! En second lieu, défendre sans concession la laïcité, à l’école et dans toutes les institutions publiques. Les signes du prosélytisme religieux doivent être bannis. On ne doit pas interdire de mettre du porc au menu des cantines (pourvu qu’il y ait aussi un plat de rechange pour ceux que le cochon dérange). Il faut également dénoncer l’escroquerie hallal qui n’a pas d’autre objectif que de financer les associations qui combattent la république laïque. On nous dira : « oui, mais les enfants des familles musulmanes ne mangeront plus à la cantine ». Eh bien, tant pis pour eux ! Quant aux parents qui veulent les soustraire à l’obligation scolaire, il faut tout simplement supprimer les allocations et autres aides. Le citoyen de base est un peu excédé qu’on lui crache dessus avec son argent… Il faut cesser de financer les mosquées sur fonds publics (directement ou indirectement) et expulser tous les imams qui n’ont pas la nationalité française. Si on est assez ferme, tous ceux qui suivent les FM par esprit clanique commenceront à réfléchir et reviendront à la raison. Il faut aussi revoir de fond en comble la politique migratoire et notamment les accords de 1968 avec l’Algérie que le gouvernement algérien utilise pour construire en France sa cinquième colonne. Politique migratoire, soyons précis. Nous n’avons pas de problème avec les immigrés du Sud-est asiatique ni avec les immigrés musulmans qui respectent les lois de la république, et nous pouvons tranquillement intégrer les immigrés d’Afrique noire chrétienne. Nous avons un problème avec l’islamisme et c’est ce problème qu’il faut prendre à bras-le-corps. En politique extérieure, il faut refuser tous les accommodements déraisonnables avec les djihadistes, en Syrie et ailleurs, et cesser de penser comme un ancien ministre « socialiste » que ces assassins « font du bon boulot ».

Les élections législatives allemandes de février 2025 sont venues parachever une longue série d’échecs des démocraties libérales occidentales. Face au reflux du SPD et de la CDU qui formeront bientôt un gouvernement de « grande coalition », l’AfD conforte sa position d’acteur du renouveau politique. Notre libéralisme démocratique s’était vendu comme une promesse d’émancipation et de prospérité. Il convulse désormais à l’échelle du continent dans une crise de sens — entre inégalités abyssales et solitude généralisée. Le rêve d’un individu affranchi de toutes les tutelles s’effondre sur lui-même : à force de déconstruire, il ne reste plus rien. Ni peuple, ni nation, ni structures intermédiaires pour amortir la chute. Juste un face-à-face glaçant entre l’État et l’individu, un marché globalisé qui broie les existences et des démocraties à bout de souffle.

Dans cet interrègne politique, la Grande Bretagne est frappée des mêmes maux. Mais sa réponse électorale fait figure d’exception.

Le Blue Labour est aujourd’hui en passe d’imposer son hégémonie dans le dispositif de Keir Starmer.

Renaud Large

La victoire travailliste de juillet 2024 semble remonter le courant, malgré le poids électoral du parti Reform et de son leader Nigel Farage. Le Labour accède au pouvoir, à contre-temps d’une montée des eaux illibérales. Mais le cabinet Starmer n’est pas seulement le résultat du mouvement mécanique de balancier d’une pendule démocratique rouillée : dans l’opposition, certains travaillistes ont établi une feuille de route précise. Ils s’installent sur une assise idéologique robuste. Ils ont tiré les leçons des erreurs du New Labour et de leur dernière expérience du pouvoir, mais aussi des errements du corbynisme. Si les tories ont quitté le pouvoir dévitalisés, les travaillistes ne s’inscrivent pas uniquement « contre ». Ils essayent de développer une armature intellectuelle instruite des errements du libéralisme agonisant. 

Starmer et son gouvernement ont pris une direction singulière en renouant, au moins en partie, avec une tradition politique délaissée : le Blue Labour.

De Maurice Glasman à Keir Starmer, comment le Blue Labour a conquis le pouvoir au Royaume-Uni

Parmi les influences actuelles du résident du 10 Downing Street, ce courant occupe en effet une place de choix. Le Blue Labour est propulsé par une dynamique politique transversale qui le rend irréductible à une aile droite ou à une aile gauche du parti. Conservateur, il s’est affranchi de l’héritage culturellement plombant des années Corbyn. Progressiste, il a permis de sortir de l’ornière économique du magistère neolibéral de Tony Blair. Sa matrice idéologique a transporté les travaillistes dans l’étape d’après.

Si le Blue Labour est aujourd’hui en passe d’imposer son hégémonie dans le dispositif de Keir Starmer — notamment sur des sujets régaliens comme les politiques migratoires, sécuritaires et, dans une moindre mesure, de défense — l’influence du courant au sein du parti travailliste a connu des hauts et des bas. Il a été fondé au début des années 2010 par Maurice Glasman, un penseur iconoclaste, d’inspiration post-libérale, qui désirait reconnecter le Labour à son âme ouvrière. Pour lui, le New Labour de Tony Blair avait donné un poids disproportionné à la composante technocratique du Labour, historiquement logée au sein de la Fabian Society, au détriment de ses racines populaires incarnées par l’ouvriérisme des syndicats. En embrassant le libéralisme économique, la troisième voie théorisée par Anthony Giddens avait selon lui durablement éloigné le parti des gens ordinaires.

Dans l’introduction de son ouvrage Blue Labour. The Politics of the Common Good, Maurice Glasman écrit : « le Blue labour est né pendant le krach financier de 2008 et le sombre crépuscule du New Labour et de la troisième voie. C’est aussi l’époque de la mort de ma mère. (…) Nous avons regardé Gordon Brown dire que le « destin du Labour était de sauver le système bancaire mondial » et les yeux de ma mère ont croisé les miens, puis elle a secoué la tête et fermé les yeux. »  Si le blairisme se voulait une adaptation de la social-démocratie au marché, il se révéla en réalité la première pierre d’une conversion au libéralisme culturel. En un sens, il a par ailleurs préparé l’axe sociétal du corbynisme — deux versants parfaitement antagonistes avec les aspirations populaires. En lançant ce courant, Maurice Glasman souhaitait donc retrouver l’identité « prolétaire » du Labour et renouer avec le traditionalisme travailliste empreint de solidarité communautaire, d’enracinement culturel et de dignité humaine. « En renouant avec son histoire, le parti travailliste peut revitaliser la Grande-Bretagne (…) Les travailleurs organisés qui ont résisté à leur dépossession et à leur exploitation ont appelé leur parti, le parti travailliste pour nous le rappeler »  écrit-il ainsi en 2011.

Le mouvement a connu son apogée entre 2010 et 2015 sous Ed Miliband, alors chef de l’opposition officielle — Maurice Glasman a d’ailleurs été créé Lord par ce dernier. 

Ed Miliband a préfacé en 2011 The Labour Tradition and The Politics of Paradox, publication de référence du Blue Labour regroupant ses penseurs de premier plan comme Marc Stears, Jonathan Rutherford ou Maurice Glasman lui-même.

Dans son texte, le leader travailliste se montre particulièrement bienveillant avec les idées du Blue Labour : « Les discussions publiées ici sont empreintes d’énergie politique et de confiance intellectuelle. Nous sommes ouverts à de nouvelles idées et à de nouvelles approches (…) Historiquement, les débats au sein du parti travailliste ont tourné autour d’un choix entre « plus d’État et moins de marché » ou « plus de marché et moins d’État ». Cette approche doit être revue (…) La contribution centrale (…) du Blue Labour (…) se situe au cœur de cette discussion qui a déjà redynamisé le parti et plus généralement la politique, depuis que nous avons quitté le pouvoir. » 

Durant le shadow cabinet Corbyn, le mouvement a considérablement perdu en influence au sein du parti. Il s’est peu à peu mué en courant d’opposition au corbynisme entre 2015 et 2020, notamment par le biais de plusieurs groupes de réflexions comme le Common Good Labour, devenu par la suite Labour Together. C’est depuis ces organisations — à l’extérieur du parti — qu’il se structure, se régénère, gagne des militants, des cadres et reprend pied contre les équipes de Jeremy Corbyn et leur doctrine.

Maurice Glasman souhaitait retrouver l’identité « prolétaire » du Labour et renouer avec le traditionalisme travailliste empreint de solidarité communautaire, d’enracinement culturel et de dignité humaine.

Renaud Large

À la faveur de l’élection de Keir Starmer à la tête du parti en 2020, le Blue Labour redevient une pièce centrale de l’échiquier travailliste et les corbynistes sont évincés du parti. Morgan McSweeney devient ainsi directeur de campagne puis directeur de cabinet de Keir Starmer après avoir dirigé Labour Together à partir de 2017. Ce dernier est un enfant du courant, dont la philosophie a largement inspiré son action. En 2010, il avait mené la campagne victorieuse à Barking & Dagenham de Jon Cruddas, figure parlementaire iconique du Blue Labour, contre l’extrême droite du British National Party. Après les élections de 2024, Morgan McSweeney devient directeur de cabinet du Premier ministre Starmer. En juin 2024, la revue The New Statesman fait de McSweeney la personne la plus influente à gauche en Grande Bretagne .

Le cabinet Starmer se compose par ailleurs de ministres inspirés ou proches de la doctrine du Blue Labour dont Ed Miliband, le Secrétaire d’État à la Sécurité énergétique et à la Neutralité carbone ; Angela Rayner, la Vice-Première ministre et Secrétaire d’État au Logement, aux Communautés et aux Collectivités locales ; ou encore Lisa Nandy, la Secrétaire d’État à la Culture, aux Médias et aux Sports. Enfin, une jeune garde parlementaire s’inscrit elle aussi dans la filiation du Blue Labour. On retrouve des députés du nord ouvrier, par-delà le red wall comme Dan Carden à Liverpool, Jonathan Hinder à  Pendle & Clitheroe, Jonathan Brash à Hartlepool ou David Smith à North Northumberland.

L’influence du courant dans certaines décisions politiques du cabinet Starmer est d’ailleurs patente.

La référence constante du Premier ministre au respect des gens ordinaires est directement inspirée du Blue Labour. Quelques mois avant son accession au pouvoir, en janvier 2024,  Starmer brossait « l’histoire des gens ordinaires dans ce pays » lors du Civil Society Summit . Dans son discours à la Labour Party Conference 2024, il mentionnait : « les personnes issues de la classe ouvrière ordinaire comme la mienne » . On peut également percevoir l’influence du Blue Labour dans l’approche régulationniste du cabinet en matière migratoire, afin notamment de préserver le monde du travail. Dès 2011, Maurice Glasman invitait à « fixer des limites »  en matière migratoire. Dans son discours sur l’immigration en novembre 2024, le Premier ministre Starmer évoquait quant à lui : « la sécurisation de nos frontières [comme] la question la plus importante pour les travailleurs » .

Glasman constitue aujourd’hui une figure plus contestée, mais néanmoins toujours influente intellectuellement — et institutionnellement. Invité par le vice-président J. D. Vance, il a été le seul pair britannique à se rendre à la cérémonie d’investiture du Président Trump en janvier 2025. Il adresse régulièrement des critiques aux membres de la majorité, qualifiant la chancelière de l’échiquier, Rachel Reeves de « drone du Trésor » ou le procureur général, Richard Hermer « d’imbécile progressiste » .

Invité par le vice-président J. D. Vance, Maurice Glasman, fondateur du Blue Labour, a été le seul pair britannique à se rendre à la cérémonie d’investiture du Président Trump en janvier 2025.

Renaud Large

Une vision « post-libérale » agrégeant plusieurs influences

Ne se voulant ni nostalgique ni réactionnaire, le Blue Labour porte un constat simple : l’homme n’existe pas hors de ses liens. La liberté, dans cette perspective, ne consiste pas à se détacher des autres, mais à trouver sa place dans un ordre collectif où chacun contribue au bien commun. Dans la vision post-libérale du Blue Labour, l’homme n’est pas une monade isolée mais le fruit d’une histoire, d’une culture, d’une communauté. Seul un retour aux structures d’appartenance pourrait ainsi nous sortir du chaos. Le libéralisme économique et le progressisme culturel ont ensemble détruit les liens sociaux qui faisaient tenir la classe ouvrière. À force de déréguler l’économie et de briser les solidarités traditionnelles, nous aurions fabriqué une société de l’errance, privée d’identité et de repères.

Face à ce constat, le Blue Labour propose explicitement un projet civilisationnel : la reconquête du politique par le patriotisme, le local, le syndicalisme, la coopération entre travailleurs, et la redécouverte du rôle structurant des communautés. Une société ne pouvant pas être pensée comme un simple contrat entre individus qui cherchent leur intérêt personnel, elle doit reposer sur des liens organiques et une interdépendance qui oblige à reconnaître que nous avons des devoirs envers les autres. Glasman écrit ainsi :

« Les valeurs distinctives du Labour sont enracinées dans les relations, dans les pratiques qui renforcent une vie éthique. Des pratiques telles que la réciprocité, qui donne une forme concrète à la liberté et à l’égalité dans une relation active de don et de contre-don. La mutualité, où nous partageons les bénéfices et les charges d’une association. Et puis, si la confiance est établie, la solidarité, où nous partageons activement notre sort avec d’autres personnes. Telles sont les formes du mouvement syndical, des mutuelles, des coopératives et des syndicats. Il s’est construit sur des relations de confiance et d’amélioration mutuelle qui se sont forgées entre les personnes par l’action commune. » 

Le Blue Labour s’inspire également de la doctrine sociale de l’Église. Il entend lutter contre l’éclatement social par la réhabilitation des valeurs transcendantes comme la dignité humaine.

En 2020, Glasman écrit encore :

« J’ai vécu une expérience intense. Je suis resté debout toute la nuit à lire Laborem Exercens de Jean-Paul II, qui reste la plus grande réflexion sur le sens du travail que j’ai jamais lue. Centesimus Annus de Jean-Paul II était également révélateur, de même que Rerum Novarum de Léon XIII. J’ai établi le lien entre la subsidiarité, le statut humain du travailleur et la solidarité en tant que forme de communauté politique. » 

Comment reconstruire du commun quand tout a été nivelé ? En repartant des travaux de Karl Polanyi — que Glasman cite abondamment dès 1994 dans l’article « The Great Deformation. Polanyi, Poland and the terrors of planned spontaneity » publié dans la New Left Review  — le Blue Labour cherche à réencastrer l’économie dans la politique. Il postule que pour reprendre la main sur l’économie, il faut la réinscrire dans des structures démocratiques tout en refusant la séparation entre possédants et travailleurs. Les biens doivent ainsi devenir relationnels en s’établissant dans une réciprocité entre le producteur et le consommateur. Pour les tenants du courant, nous donc serions des homos reciprocans plutôt que des homo oeconomicus .

À propos de son ouvrage, La  politique de la vertu , co-écrit avec Adrian Pabst, John Milbank, penseur proche du Blue Labour, explique :

« Nous défendons une économie sociale de marché, qui critique à la fois le marché capitaliste et l’État bureaucratique, car comme la plupart des penseurs communautariens, nous pensons que ce sont les deux faces d’un même problème (…) Nous critiquons l’idée selon laquelle par nature une transaction économique est basée sur l’intérêt particulier des parties (…). Un échange économique peut aussi s’appuyer sur un but commun. Ce n’est pas une question d’altruisme pur, mais de réciprocité qui caractérise toutes les relations humaines quand elles ne sont pas artificiellement détruites. » 

Les auteurs s’inspirent de l’approche de l’économie civile que l’on retrouve chez l’économiste italien Luigino Bruni.

Le Blue Labour propose explicitement un projet civilisationnel : la reconquête du politique par le patriotisme, le local, le syndicalisme, la coopération entre travailleurs, et la redécouverte du rôle structurant des communautés.

Renaud Large

« Pour l’économie sociale et civile, le marché peut être considéré comme bon et favorable au bien commun dans la mesure uniquement où il constitue l’expression et la concrétisation d’une socialité fondamentale, où il comprend une dimension mutualiste et communautaire, fortement ancrée dans l’exigence de respect et de réciprocité » résume Serge Audier . On pourrait trouver un écho à cette idée dans le concept de « communisme primaire » du penseur David Graeber. Pour lui, les activités quotidiennes les plus stimulantes — le service rendu, les loisirs sportifs, la rencontre humaine — sont le fruit d’une relation basée sur la solidarité et l’entraide. Elles se situent en dehors du marché. Il considère ainsi que les gens « appliquent les principes du communisme parce que c’est la seule chose qui fonctionne vraiment. (…) Le communisme est donc déjà là. » 

Le discours du Blue Labour résonne enfin avec celui du solidarisme et du mutualisme français.

À la fin du XIXe siècle, Léon Bourgeois posait un principe simple : nous serions tous débiteurs — non pas au sens financier du terme, mais parce que nous sommes les héritiers d’un monde que nous n’avons pas bâti. Notre éducation, nos infrastructures, nos institutions… tout cela est le fruit d’un effort collectif. Dans son ouvrage Solidarité, Bourgeois défend une idée révolutionnaire : l’individu ne peut jouir de ses libertés qu’à condition de reconnaître ce qu’il doit aux autres. Il en déduit une obligation morale et politique : chacun doit contribuer au bien commun, en fonction de ses moyens et nous cotisons pour rembourser, aux générations futures, la dette que nous avons contractée à l’égard de nos ancêtres. Ici, l’égalité n’est pas donnée, elle se construit par la solidarité. Comme alternative au capitalisme, Bourgeois propose un autre modèle économique, plus ancré, plus solidaire : celui des coopératives et des mutuelles. Des structures où la production appartient à ceux qui la font vivre, où la valeur ne s’évapore pas vers les actionnaires mais irrigue le territoire. C’est un modèle où la production est enracinée, où la finance ne dicte plus sa loi, où l’on valorise les métiers qui font tenir la société plutôt que ceux qui spéculent sur sa ruine.

La stratégie Glasman et l’avenir européen du Blue Labour

Maurice Glasman et le Blue Labour veulent agir en deux temps.

D’abord, en réhabilitant le rôle des Nations et des communautés politiques. Contre la vision selon eux technocratique et mondialisée du pouvoir, ils défendent une démocratie « ancrée dans la vie », où les citoyens reprennent la main sur les grandes décisions. Ils croient au retour de la civilité, charpente d’une vie commune juste. Et ils réhabilitent, à gauche, la notion de Patrie. En 2011, Maurice Glasman déclarait : « Le parti travailliste dispose d’un immense espace pour être le parti patriotique, pour affirmer que nous vivons dans un grand pays. » 

Les travaillistes britanniques ne sont pas arrivés au pouvoir par hasard et impréparés à la dureté du climat politique. Quelques mois après leur victoire, ils ont pu s’appuyer sur l’armature intellectuelle et l’agenda de réformes savamment établies par le Blue Labour pendant des années.

Renaud Large

Ensuite, en reconnectant l’individu à un cadre structurant. Le Blue Labour  insiste ainsi sur la nécessité de reconstruire un pacte entre capital et travail : recréer des syndicats forts, favoriser la participation des travailleurs aux décisions stratégiques des entreprises, et donner une priorité absolue au local sur le global. La famille, l’école, la commune, l’entreprise coopérative… sont autant de lieux où se reconstruit un lien social que le libéralisme avait brisé. Une société qui ne tient que par des contrats et des règlements produit le vide ; le Blue labour veut combler ce vide, reconstruire une conscience partagée du bien commun, dans un monde où l’on appartiendrait à quelque chose de plus grand que soi. Maurice Glasman décrit ainsi les « anciennes traditions politiques [qui] se sont fondues dans le mouvement travailliste. (…) D’un côté, il y avait la notion aristotélicienne de la vie bonne et du bien commun. L’importance de la politique, de la vertu comprise comme la poursuite d’une vie commune entre des intérêts divergents, a été transposée dans la vie politique de la Nation. »  Une société où la liberté cesse d’être un mirage individualiste et matérialiste pour redevenir une conquête collective et transcendante.

Les travaillistes britanniques ne sont pas arrivés au pouvoir par hasard et impréparés à la dureté du climat politique.

Quelques mois après leur victoire, ils ont pu s’appuyer sur l’armature intellectuelle et l’agenda de réformes savamment établies par le Blue Labour pendant des années. Avec une approche post-libérale novatrice, ils parviennent à renouveler un logiciel idéologique comme peu d’autres mouvements socialistes en Europe. L’avenir nous dira si cette formule parvient à contenir ou faire reculer la poussée électorale du parti de Nigel Farage.

Toujours est-il que le reste de la gauche continentale serait bien inspiré de s’intéresser de plus près aux aggiornamentos des travaillistes britanniques et de connaître la leçon du Blue Labour. On retrouve en effet des traits distinctifs du Blue Labour dans d’autres courants politiques européens : la social-démocratie scandinave avec son ancrage local et syndical, l’économie sociale et solidaire en Italie, en Espagne ou en France — avec les coopératives comme Myosotis à Brescia, Mondragon au pays basque ou encore le réseau de la mutualité française. Aussi est-il légitime de se demander si le modèle du Blue Labour pourrait être exportable en Europe continentale. C’est une possibilité qui pourrait contenir la droite radicale — et qui nécessiterait d’intensifier les échanges entre les acteurs européens pour faire émerger une culture politique commune.

Kamel Daoud : Je pense qu’il y a une France telle qu’elle est vécue de l’intérieur par les Français et qui n’a rien à voir avec la France telle qu’elle est perçue de l’autre côté. Soit détestée, soit aimée, mais, dans les deux cas, mythifiée. Ce qui frappe quand on arrive ici, c’est la sensation d’être rétrogradé, comme si l’on passait soudain dans une classe inférieure, à rebours du prestige attendu, imaginaire, un standing inverse très éloigné de l’image que le pays projette à l’étranger. Par exemple, Erdogan a fait de la France une cible privilégiée de son discours antioccidental. Un discours qui, par capillarité médiatique, se diffuse largement dans le monde que vous qualifiez d’arabe, notamment en Algérie. Ce discours antifrançais est d’autant plus séduisant qu’il se présente comme antioccidental et antilaïque, tout en puisant sa légitimité dans une rhétorique anticoloniale ou postcoloniale. Si l’on arrivait à intégrer un islam de France, ce serait la plus grande défaite imaginable pour l’islamisme transnational, car cela montrerait que l’islam peut être compatible avec la démocratie et l’indifférence religieuse. La laïcité protège les religions des ambitions politiques. Or l’islamisme est une ambition politique : on est islamiste non seulement pour accéder au paradis, mais aussi pour dominer.

Mais, pour répondre à votre question : non, la France n’a pas pleinement conscience du danger. La conscience française sur ces enjeux existe peut-être un peu, mais elle est bridée par la repentance, la contrition, une sorte de fascinant masochisme occidental.

Le Point : « Soyez prudents, un pays peut être perdu en un instant ! » écrivez-vous. Quelles sont, selon vous, les erreurs que la France commet actuellement et qui pourraient mener à cette perte ?

Kamel Daoud : D’abord, croire que la démocratie et les droits sont irréversibles. C’est une illusion extraordinairement dangereuse. Un jour, un journaliste français très connu m’a dit à propos de la Tunisie : « On sait que c’est une démocratie fragile. » Je lui ai répondu : « D’où vous vient la certitude que la démocratie en France est solide ? » Cette illusion conduit à ne plus défendre nos droits avec la même détermination. Ensuite, c’est l’idée de la gratuité des droits acquis. Comme si on avait oublié ce que ces libertés ont coûté – en vies, en sacrifices. Enfin, il y a cette confusion en France entre radicalité et vérité. Ce qui est à la fois noble et désastreux. Les grandes causes nécessitent de la radicalité pour émerger, mais une radicalité permanente finit par attirer les pires individus et légitimer la violence comme moyen de changement. Généralement, les grandes causes attirent les petits esprits. Or la violence fait perdre ce qui est acquis, sans rien assurer de ce qui manque encore.

Je viens d’Algérie où j’ai vu comment un pays peut se perdre facilement : il suffit de presque rien, une pénurie, un gros embouteillage qui bloque toute une journée… Ceux qui prônent la violence me semblent davantage vouloir assouvir leur désir de sang plutôt qu’un idéal de justice.

Le Point : Vous critiquez le concept de « postcolonialisme permanent ». Comment influence-t-il le débat public en France ?

Kamel Daoud : La France sert à tout, et même à refuser les valeurs universelles. L’équation est très simple. En Algérie, par exemple : on est antiféministe, antilaïque, antimoderniste, antiréforme. Pour quelle raison ? Parce que ce sont des valeurs françaises. Et, comme la France a colonisé, cela les disqualifie comme valeurs universelles.

Le postcolonial, qu’est-ce que c’est quand vous êtes un Algérien, francophone, un peu connu ? On vous parle toujours comme si vous étiez une sorte de cadavre bavard de la guerre d’indépendance. Moi, je ne l’ai pas vécue. Je respecte les gens qui ont eu l’idéal de se battre pour la liberté. Je suis admiratif. Mais ils sont morts pour que je sois libre, pour que je puisse jouir du droit de faire la sieste, de profiter du soleil, de faire le gecko. Pas pour que je reste prisonnier du passé.

J’ai vu comment ce filon d’études postcoloniales a fini par devenir une rente. Et dès qu’on en sort, on devient une menace. Une menace pour ceux qui, en Occident, en ont fait un gagne-pain ou un sens à leur vie. Une menace pour les régimes politiques qui construisent leur légitimité sur le postcolonial.

En France, on m’impose ce rôle du cadavre sublimé. J’ai décidé de le refuser, car la mémoire est un chemin que l’on traverse pour comprendre, pas une maison où l’on s’installe.

Le Point : Dans votre livre, vous analysez la montée d’un « néo-islamisme
intelligent » en Algérie. Quelles sont ses caractéristiques et en quoi diffère-t-il de l’islamisme des années 1990 que vous avez connu ?

Kamel Daoud : L’islamisme des années 1990 – je ne suis pas spécialiste, mais je peux en témoigner –, il était brutal, armé, avec cette mythologie du renversement immédiat et de la prise de pouvoir. Je pense que les islamistes ont compris que les choses ne fonctionnent pas comme ça. Qu’il faut du temps – ils l’ont. Et qu’il faut transformer la société par le bas. Mieux vaut transformer le citoyen en croyant pour avoir son califat plutôt que d’imposer par l’acide, le voile et les attentats.

Je pense que l’AKP de la Turquie a offert un modèle. On a les deux grandes tendances, avec, comme arc narratif : « C’est l’AKP ou les talibans. » On essaie de se placer au milieu, et ils ont aussi compris qu’il fallait fabriquer de l’islamisme à la base et au berceau. En bref, mieux vaut contrôler l’école qu’un palais présidentiel.

Le Point : Vous évoquez cette invitation à prendre un café par le patron des services secrets à Oran, prélude habituel à une arrestation. Comment avez-vous vécu cette période et qu’est-ce qui a finalement déclenché votre départ définitif ?

Kamel Daoud : Comme pour beaucoup d’Algériens, le chemin de l’exil est devenu nécessaire. Cet épisode dont vous parlez, c’est à la limite de l’anecdote, mais je ne suis pas quelqu’un d’idiot, et donc je tire les conclusions très vite. C’était un an, deux ans de pression énorme. Physiquement, ça se traduit par un malaise, par la maladie. Vous vous levez et vous ne vous sentez pas bien. Une dictature, ça commence au ventre, vous avez mal au ventre dès le matin. Et puis ça passe par l’éclaircissement des rangs autour de vous, parce que les gens ne vous fréquentent plus, parce qu’ils ont peur. Je voyais venir une sorte d’hystérisation du lien. Et je savais que cette hystérisation ne pouvait jouir d’elle-même que par la violence.

En arrivant en France, j’avais décidé de ne pas en faire un sujet de discussion. On m’a proposé des rendez-vous médiatiques pour en parler, j’ai refusé. Mon pays me manque physiquement, chaque matin. Mais ils ne peuvent pas me déposséder de mon Algérie. C’est hallucinant de voir des Algériens lancer des pétitions pour me déchoir de ma nationalité.

Le Point : On pense à Boualem Sansal. Pourquoi les intellectuels algériens sont-ils si exposés aujourd’hui, même et surtout lorsqu’ils vivent en France ?

Kamel Daoud : Parce qu’ils incarnent la réflexion critique, la nuance et l’universalité, autant de valeurs incompatibles avec les identités de repli et le chauvinisme cultivé comme projet national en Algérie. Sansal, par sa liberté de ton, son esprit rieur et sa singularité assumée, représente l’exact opposé de la morbidité que promeut actuellement le régime algérien.

Boualem Sansal est devenu malgré lui le symbole de cette relation complexe et souvent conflictuelle avec la France, relation instrumentalisée pour renforcer une légitimité chancelante. Ainsi, il paie aujourd’hui le prix de son courage intellectuel, de sa capacité à défier le discours dominant et à proposer une alternative lucide à l’histoire officielle.

Un intellectuel qui vient d’Algérie et qui a une audience mondiale, il incarne quoi ? La réussite, l’universalité, l’acceptation. Je ne renoncerai pas à mon algérianité.

J’adore ce pays, c’est mon pays. Mais je ne renoncerai jamais non plus à ce que m’a permis la France. Ce décalage me pousse à réfléchir sans cesse. Je suis hybride, bicéphale, trilingue, entre deux mondes. Cette contradiction nourrit ma réflexion, même si elle excite aussi les radicalités qui voudraient me réduire au rôle du traître.

Le Point : Vous insistez beaucoup sur l’importance de continuer à vivre pleinement face à la menace, notamment islamiste, et vous dites que vous préférez de loin la sieste ou les fruits à l’obsession pour l’islamisme. Comment continuez-vous à vivre sereinement ?

Kamel Daoud : Je ne sais pas s’il faut répondre à ce genre de questions, parce que je n’aime pas cette idée d’être un martyr. D’autres le paient beaucoup plus cher. Que suis-je par rapport à une Iranienne qui doit choisir la longueur de sa jupe en fonction de vingt mille mollahs ? Une lycéenne kidnappée au Nigeria par Boko Haram ? Une Algérienne qui se fait immoler parce qu’elle a dit non à un prétendant ?

Les islamistes sont obsédés par des gens comme nous, pas l’inverse. Ils peuvent prier vingt-quatre heures sur vingt-quatre, ça ne me dérange pas. Mais eux ne veulent pas que je vive ma vie. Tel est le paradoxe : ce sont eux qui sont obsédés par notre liberté.

Le Point : Vos chroniques couvrent une décennie marquée notamment par la violence terroriste en France. Quel est votre regard rétrospectif sur ces dix ans ?

Kamel Daoud : En France, quoi qu’on dise – même si être décliniste est devenu une forme d’intelligence ! –, il y a encore des gens qui résistent. Il faut juste trouver les bons mots pour sortir la France de cette tétanisation par la culpabilisation qui fait qu’elle accepte tout. Les premiers qui en profitent, ce sont les islamistes.

Je vais dire une monstruosité : en France, il est peut-être trop tard. Comme disait Mahmoud Darwich : « Vous êtes déjà israéliens, nous sommes déjà palestiniens. » Ici, c’est pareil : on ne peut plus revenir en arrière. Ce qu’il faut maintenant, c’est construire une francité qui ne soit ni celle de l’agenouillement et de la contrition ni celle du repli sur soi.

Ce n’est qu’en France qu’on peut construire quelque chose de pluriel et de riche. Ce n’est qu’en France, grâce aux libertés académiques, qu’on peut penser l’islam. Ce n’est qu’en France qu’on peut penser le présent parce qu’on a même la liberté de détester ce pays.

Je réponds souvent à ceux qui me parlent mal de la France : un pays, c’est là où on voudrait voir grandir ses enfants. Ce n’est pas là où on a un drapeau ou deux. Je ne suis pas de ceux qui disent détester ce pays tout en y envoyant leurs enfants. Je suis trop paysan. Nous avons un proverbe en Algérie qui parle de « ceux qui mangent les récoltes et crachent sur les racines » – je ne suis pas de ceux-là.

Le Point : Vraiment, est-ce déjà trop tard pour la France ?

Kamel Daoud : Non, mais ça risque de l’être. Regardez : nous sommes là en train de discuter, vous allez publier cet entretien sans être censuré, je dis ce que je veux et je prendrai un taxi en sortant, sans être suivi ni photographié. Ce sont des libertés précieuses qu’il faut défendre avant qu’il ne soit, pour le coup, vraiment trop tard."

« Avant qu’il ne soit trop tard. Chroniques 2015-2025 », de Kamel Daoud (Les Presses de la Cité, 464 p., 23,90 €). À paraître le 3 avril.

Kamel Daoud, propos recueillis par Peggy Sastre pour Le Point, le 27 mars 2025.

Les députés hostiles à la loi de séparation des Églises et de l’État de 1905 voulaient que la liberté de croire soit la liberté de faire, que la liberté de conscience soit la liberté de pratique religieuse dans les emplacements publics. Savez-vous qu’ils ont perdu et que la loi de 1905 a été votée ?

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Cela paraît évident, mais pas pour tout le monde. Interrogés par la journaliste Sonia Mabrouk sur Europe 1, Édouard Philippe et Élisabeth Borne ont fait gagner les perdants : seuls l’État et ses agents devraient être neutres, la loi de 2004 sur l’interdiction du port de signes religieux ostensibles dans les écoles, collèges et lycées aurait un caractère d’exception en raison du jeune âge des élèves quand la liberté du port de vêtements religieux dans les emplacements publics serait la règle. Le voile islamique poserait problème s’il était imposé, mais il ne le serait pas nécessairement, bien des jeunes filles et des femmes le porteraient librement et ce ne serait pas forcément un signe d’entrisme islamiste ou de soumission de la femme.

La loi de 2004, confirmation écrite de l’esprit de la loi de 1905

Alors non, les Églises n’ont pas demandé le divorce pour faute de l’État et ne l’ont pas contraint à la neutralité pour avoir plus de liberté cultuelle en 1905. Non, la loi de 2004 n’est pas une exception, elle est la confirmation écrite de l’esprit de la loi de 1905. Confirmation rendue nécessaire par la position du Conseil d’État, peu enclin à appliquer la loi de 1905 dans sa lettre et son esprit. Non, le port du voile islamique porté librement n’émet pas un message différent de celui qui est imposé. Le message est adressé à autrui, particulièrement aux hommes dont les pulsions sexuelles seraient incontrôlables et plus généralement à tous ceux qui peuvent le voir, sans considération de leur liberté de conscience, pourtant garantie par la loi de 1905.

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Le libre port du voile n’enlève rien au message de soumission de la femme qu’il émet. Chaque femme est libre de préférer être soumise. Curieusement, dire que certaines femmes portent le voile librement suffirait à écarter toute idée de soumission. Pourtant l’un n’empêche pas l’autre. En revanche, la promotion de la soumission de la femme concerne la société qui doit, si elle défend à la fois la laïcité, l’égalité de droits entre les hommes et les femmes et la protection des mineurs, refuser a minima l’affichage public de la soumission de la femme. Comment faire le tri entre les différents arguments quand ceux qui s’expriment sont censés avoir une expertise sur le sujet ?

Premier point. Est-il besoin de dire que c’est l’État qui a divorcé des Églises pour faute en 1905 ? À force de désinformation, la réponse est peut-être oui. Alors voici un extrait de la présentation de la loi de 1905 par Aristide Briand, son rapporteur, qui ne laisse aucun doute : « MM. Yves Guyot et Sigismond Lacroix font un exposé de la situation du clergé, que nous ne pouvons mieux faire que de citer : […] "Et quand le prêtre a pris sa place partout, dans toute la so­ciété, quand il tient l’éducation d’une main, l’assistance de l’autre, il descend dans la congrégation. Les articles 291 et 292 du Code pénal lui sont inconnus. La congrégation se forme, se développe, enfonce ses racines dans le sol, en fait émerger de vastes casernes, d’immenses bâtiments, sé­questre, enferme des multitudes, fouille de ses tentacules toutes les couches sociales pour en aspirer la vie et la ri­chesse." La solution de MM. Yves Guyot et Sigismond Lacroix était celle que nous préconisons aujourd’hui : répondre aux prin­cipes de persécution du clergé, par des principes de liberté ; rejeter les prêtres dans leurs églises, pour que soit affranchie la société laïque. » (Briand, 4 mars 1905, p. 107-108).

Neutralité de l'État et de ses représentants

À propos de l’actuel article 35-1 de la loi de 1905 (le numéro d’article a changé dans le temps) Aristide Briand expliquait ainsi son esprit : « Si l’État demeure neutre à l’égard des Églises, celles-ci doivent observer une neutralité absolue à l’égard de l’État » (4 mars 1905, p. 289).

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La loi oblige l’État et ses représentants à être neutres et en fait autant pour les cultes et leurs représentants (quels qu’ils soient, puisque les cultes sont désormais libres de leur organisation interne). Les Églises restent néanmoins en liberté surveillée par l’État et le Titre V « Police des cultes » de la loi de 1905 y pourvoit.

Deuxième point. Le peu d’appétence du Conseil d’État pour la loi de 1905 est sans équivoque dans les propos de Jean-Marc Sauvé, vice-président du Conseil d’État de 2006 à 2018 : « Chaque fois qu’il [le Conseil d’État] a été saisi de ces questions ou lorsque les autorités publiques ont proposé d’en retenir une vision restrictive, il a tranché en faveur d’une lecture ouverte du principe de laïcité » (Sauvé, 2017). Dans le journal La Croix, Jean-Marc Sauvé a justifié cette entorse à la loi de 1905 : « "On a essayé à chaque fois de prendre en compte tous les courants de pensée et de motiver les choix que nous faisions sans se réfugier derrière la lettre de la loi ", assure-t-il. "Nous avons ainsi le sentiment d’avoir contribué à créer de la cohésion sociale et du consensus" » (Rouden, 2018).

Le rôle du Conseil d’État n’est évidemment pas de prendre en compte tous les courants de pensée. Le citoyen est en droit d’attendre qu’il suive la lettre de la loi. Plus offensif, le conseiller d’État Thierry Tuot considérait qu’appliquer l’esprit de la loi de 1905 était la preuve d’un manque d’intelligence : « Le devoir d’intelligence impose ensuite ce que nous cessions de faire des contresens historiques, en recyclant les valeurs des années 1900 pour traiter les problèmes des années 2000. La laïcité, n’est pas, comme d’ailleurs tous les grands principes constitutionnels, un état figé du droit, mais un principe de morale publique qui structure une action publique. Elle n’est pas une condamnation de la religion, ou une interdiction, elle est avant tout l’affirmation la plus nette de la liberté » (Thierry Tuot dans son rapport officiel La grande nation pour une société inclusive, 2013, p. 63). La lettre et l’esprit de la loi ayant été largement abandonnés dans les avis et la jurisprudence du Conseil d’État, la loi de 2004 devenait nécessaire pour que la laïcité s’applique au moins à l’école.

Le voile, signe de soumission

Troisième point. Le voile est un signe de soumission, librement consentie ou pas, au moins au dogme qui ne fait pas mystère de l’infériorité de la femme. Le voile affiche publiquement l’inégalité homme-femme. Pourtant, si nous nous reportons à la loi n° 2014-873 du 4 août 2014 « pour l'égalité réelle entre les femmes et les hommes », les institutions publiques, même si elles sont opposées à la loi de 1905, devrait lutter contre les stéréotypes sexistes qui portent atteinte à la dignité des femmes et font violence à toute personne de bonne volonté :

« Article 1. L'État et les collectivités territoriales, ainsi que leurs établissements publics, mettent en œuvre une politique pour l'égalité entre les femmes et les hommes […]. La politique pour l'égalité entre les femmes et les hommes comporte notamment : 1° Des actions de prévention et de protection permettant de lutter contre les violences faites aux femmes et les atteintes à leur dignité ; […] 3° Des actions destinées à prévenir et à lutter contre les stéréotypes sexistes »

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La liberté de porter ce que l’on veut ou de ne rien porter n’est pas un droit absolu. Les vêtements ne sont pas réductibles à des bouts de tissus. Ils parlent sans mot dire et s’imposent à la conscience d’autrui. Qui l’ignore ? Le prêt-à-penser sur la laïcité ouverte aux religions n’a pas l’assentiment des citoyens qu’il s’agit de convaincre. La loi de 1905 fait partie de l’art de vivre à la française. Elle permet l’indivisibilité du peuple. Et l’on voudrait l’échanger contre le multiculturalisme conflictuel anglo-saxon ?

Les précédents ouvrages de Christopher Lasch traduits en français, La culture du narcissisme et La révolte de ses élites, nous ont permis de découvrir une pensée originale, plutôt inclassable au regard des typologies traditionnelles ou des critères politiques. Lasch, formé à gauche, dans une ambiance marxiste corrigée par les philosophes de l’école de Francfort, maintient vivante l’idée de « théorie critique » qui fut propre à ce courant de pensée … du temps de sa splendeur. Disparu en 1994, Lasch commence à être connu en France, grâce, notamment, aux éditions Climats et à l’action de Jean-Claude Michéa qui trouve en lui un compagnon intellectuel, dont il partage les références à George Orwell et à la notion de «société décente» et la critique des philosophies de l’histoire et de l’idéologie du progrès.

C’est, en effet, de l’idéologie du progrès qu’il est question dans Le seul et vrai paradis, publié aux États-Unis en 1991. On dira que la critique du progrès n’a rien de très originale : les critiques de type « écologiste » (Ellul, Jonas ou les heideggériens) sont bien connues et dominent largement le débat public aujourd’hui. La Dialectique de la raison de Adorno et Horkheimer avait exploré brillamment le terrain sur le plan philosophique[1]. On pourrait, dans le même ordre d’idée et dans une inspiration de type philosophie analytique, citer le livre de von Wright, Le mythe du progrès.[2] Cependant, l’analyse de Lasch est originale à bien des égards. De l’école de Francfort, Lasch a appris l’importance d’une théorie de la culture et la nécessité de ne pas couper l’analyse psychologique de la compréhension des phénomènes sociaux. À l’inverse des critiques écologistes du progrès, Lasch ne s’intéresse pas à la critique de la technique qui lui semble visiblement sans intérêt, et il se concentre sur les questions de philosophie politique et d’auto-représentation de la société (ce qu’on pourrait encore appeler une analyse critique des idéologies). Au total donc, le travail de Lasch ne trouve pas place dans les cases déjà toutes prêtes où l’on voudrait le ranger.
On peut résumer l’argument de Le seul et vrai paradis en trois étapes qui forment trois thèses :
(1) L’idéologie du progrès est à bout de souffle et ne peut que montrer ses contradictions.
(2) Les revendications sociales et émancipatrices des classes populaires ne coïncident pas nécessairement avec le « sens de l’histoire » réclamé par l’idéologie du progrès.
(3) La haine de la gauche contre le populisme n’a aucun fondement ; au contraire, le populisme est presque le seul mouvement qui défende l’idée d’une société décente.
La première partie consiste à exhiber les contradictions de l’idéologie du progrès. Du reste, il le note, « l’inflation rhétorique autour du progrès (…) touche à sa fin » (p.154). Travaillant d’abord en philosophe, Lasch introduit ici des distinctions conceptuelles opératoires. Alors que les tenants du progrès y voient un remède contre le désespoir, Lasch montre que le progrès et l’espoir sont deux concepts différents et, à certains égards, presque opposés. Pour comprendre ce premier point, il faut renoncer à l’idée trop répandue qui présente le progrès comme une religion séculière, née dans le prolongement de l’eschatologie chrétienne. Lasch ne nie pas que le judaïsme et le christianisme aient encouragé un intérêt pour l’histoire qu’on ne peut pas trouver dans la Grèce ancienne. Mais « ni l’attitude juive ni la chrétienne, bien qu’elles sauvaient l’histoire du hasard, n’impliquaient une croyance dans l’innovation progressiste, ni ne se montraient proches des grossières célébrations de la destinée raciale et nationale qui accompagnent si souvent les idéologies progressistes dans le monde moderne. » (p.45) Ce qui distingue clairement l’idéologie du progrès, c’est qu’elle n’attend pas un accomplissement de l’histoire mais simplement « un solide progrès sans aucun terme prévisible » (p.46). De ce point de vue, bien que Lasch ne fasse pas là-dessus la clarté nécessaire, on trouvera là une des différences essentielles entre le marxisme et le progressisme libéral – dont il note par ailleurs la profonde parenté. Le marxisme, comme le christianisme, est bien un eschatologie, le communisme étant le nom générique désignant les finalités ultimes de la communauté humaine. Au contraire, le progressisme ne présuppose aucun arrêt, aucune finalité, mais un mouvement illimité. Ce qui stimule ce progrès, c’est le progrès matériel et l’innovation technique. En dépit de ses réticences – souvent tues par les thuriféraires libéraux – Smith ne croit pas possible de résister au mouvement que fait naître l’aspiration à l’abondance. Cependant les faits ne tardent pas à démentir l’optimisme des progressistes. On doit bien constater que la croissance de la richesse s’accompagne de celle de la pauvreté et que les idéaux de la liberté individuelle se transforment en un idéal de la croissance illimitée des désirs et de la consommation et l’esprit civique cède la place à la préoccupation exclusive de la jouissance privée.
Quand les progressistes affirment que l’idée de progrès est nécessaire pour stimuler les ardeurs des individus, Lasch note qu’au contraire que « l’idéologie progressiste mine l’esprit de sacrifice. Elle ne nous donne pas non plus un antidote efficace au désespoir, alors même qu’elle doit une partie substantielle de son attrait résiduel à la crainte que sa disparition nous laisse entièrement dans le désespoir. » (p.77) L’espérance sans l’optimisme, telle est l’attitude morale que Lasch défend – il en donne un exemple passionnant quand il analyse le mouvement de Martin Luther King (p.353 sq.)
Seconde distinction conceptuelle qui révèle les antinomies du progrès, celle de la mémoire et de la nostalgie. Lasch remarque ainsi : « Si un étrange effet de l’idée de progrès est d’affaiblir la tendance à formuler des réserves intelligentes au sujet du futur, la nostalgie, sa jumelle idéologique, sape la capacité à faire un usage intelligent du passé. » (p.78) Pourquoi la nostalgie est-elle la « jumelle idéologique » du progrès ? Il y a cela au moins deux raisons.
La première est que celui qui est habitué aux louanges du progrès, la seule alternative ne peut-être que louanges d’un passé idéalisé. La nostalgie apparaît donc comme le symétrique obligé de la croyance aveugle aux « lendemains qui chantent ».
La deuxième raison réside dans la nature même de la nostalgie, souvenir des temps heureux, regret du paradis perdu, mal du pays qu’on a quitté. Si l’histoire est conçue comme un développement à la fois progressif et nécessaire, son modèle est celui de la croissance de l’individu et le passé apparaît nécessairement comme l’enfance. Mais si l’enfance est charmante, elle est aussi un état dont il faut sortir. Le couple nostalgie/progrès oppose ainsi un passé sans histoire, pétrifié, au présent dynamique, la simplicité à la complexité. Mais en même temps cette opposition institue une muraille entre le présent et le passé. Au contraire la mémoire ne s’inquiète pas de la perte du passé, si typique de la nostalgie, mais au contraire de la « dette permanente » à son égard. « Il arrive que la mémoire idéalise le passé, mais pas pour condamner le présent. Elle tire espoir et réconfort du passé afin d’enrichir le présent, et de faire face avec courage à ce qui nous attend. » (ibid.) Lasch montre en détail comment dans la formation de la mentalité progressiste américaine la nostalgie de l’enfance a joué un rôle décisif – les États-Unis ne sont-ils pas la nation dans encore dans l’enfance ?
Troisième topique des pensées du progrès, l’opposition entre communauté et société, pensée d’abord par la tradition sociologique (Tönnies, par exemple), permet de concevoir l’histoire comme un processus graduel dans lequel on passe du particulier à l’universel, du sentiment et du préjugé à la raison et la liberté. Le passage de la communauté à la société ne va pas sans regrets du passé (la communauté apporte la sécurité à l’individu), ni sans craintes (la « cage d’acier » du monde moderne selon Weber) : il y a bien une ambivalence morale de la pensée sociologique. Mais ce passage est cependant conçu comme inévitable. Ce processus a un nom dans la tradition sociologique aussi bien qu’économique : modernisation. Ici encore, comme le montre Lasch, le progressisme de Marx ne le cède en rien à celui des hérauts du capitalisme libéral. La « modernisation » telle qu’elle est décrite par l’économiste Walt Rostow et qui se veut une réponse au marxisme – Rostow présente clairement son ouvrage comme une contribution à la lutte anti-communiste – n’est cependant qu’une reprise sous une autre forme du nécessitarisme économique qui caractérise le marxisme standard. Lasch montre que cette façon de voir ne permet absolument pas de comprendre les conflits auxquels sont confrontées nos sociétés. « Il devrait désormais être évident que le concept de modernisation ne nous renseigne pas plus sur l’histoire de l’Occident que sur celle du reste du monde. Plus nous en apprenons au sujet de cette histoire, plus le développement du capitalisme industriel en Occident paraît avoir été le produit d’une conjonction unique de circonstances, le résultat d’une histoire particulière qui ne donne l’impression d’avoir inévitable qu’a posteriori, ayant largement été déterminée par la défaite de groupes sociaux opposés à la production à grande échelle, et par l’élimination des programmes concurrents de développement économique. » (p.150) Évidemment on pourrait demander à l’auteur comme il explique cette défaite de ces groupes sociaux et l’élimination de ces projets différents. Il reste la pertinence de l’insistance sur la contingence du développement historique et l’exceptionnalisme occidental – des thèmes qu’on retrouve chez quelqu’un comme Immanuel Wallerstein.
La racine de la critique du progrès selon Lasch réside dans l’affirmation qu’il n’y a pas équivalence et peut-être pas compatibilité entre le progrès, tel qu’il est couramment défendu dans la pensée libérale aussi bien que marxiste, et la liberté. Lasch centre son analyse sur les mouvements de protestation anti-capitalistes qui ne s’inscrivent pas dans la perspective socialiste progressiste, ces mouvements dédaigneusement qualifiés de petits-bourgeois ou de populistes. La question centrale est, selon Lasch, celle de l’attitude à l’égard du salariat. Dans une note, il remarque d’ailleurs : « L’acceptation grandissante du travail salarié n’est qu’un indice de l’appauvrissement du débat politique au XXe siècle. Un autre indice en est la quasi-disparition des questionnements sur le travail. Au XIXe siècle, la population se demandait si le travail était une bonne chose pour le travailleur. Nous nous demandons aujourd’hui si les employés sont satisfaits de leurs postes. Un haut niveau de « satisfaction dans le travail » permet alors de répondre à ceux qui déplorent la division du travail, le déclin de la connaissance du métier, et la difficulté à trouver un travail susceptible de procurer aux travailleurs un sentiment de réalisation. Le principe libéral selon lequel chacun est le meilleur juge de ses intérêts bien compris interdit de demander ce dont la population a besoin, par opposition à ce qu’elle dit vouloir. Pourtant, les enquêtes consacrée à la « satisfaction dans le travail » et à la « morale » du travailleur ne sont guère encourageantes. Le rêve de s’épanouir dans les affaires, même s’il signifie des horaires écrasants et des résultats incertains, reste presque universellement attirant. » (p.190)
On peut constater comme un fait avéré que les illusions concernant le progrès sont sérieusement mises à mal. En effet, « la prédiction voulant que “nous soyons tôt ou tard tous prospères”, formulée avant tant de confiance il y a quelques années à peine, n’emporte plus l’adhésion. » (p.154) Cependant, Lasch prend immédiatement ses distances avec le catastrophisme – notamment tel qu’il est défendu dans certains milieux écologistes[3]3. Le catastrophisme lui semble n’être que le revers de la rhétorique du progrès. Or, « on doit commencer par mettre en question le fatalisme qui imprègne dans sa totalité cette rhétorique du progrès et du désastre. » (p.155) Il existe une insatisfaction grandissante à l’égard du libéralisme et de toutes les pensées qui nous bercent en nous faisant croire que ce sera mieux demain. Une des preuves en est, selon Lasch, l’apparition du « républicanisme », tel qu’il a été repensé par J.G. Pocock, en particulier. L’ « humanisme civique » et la « vertu républicaine » semble être des remèdes à cette situation. Cependant, Lasch prend ses distances avec ce nouveau républicanisme et ce langage de la citoyenneté qui « clarifie et obscurcit simultanément les enjeux politiques. » (p.157) Cette prise de distance avec un courant dont on pourrait, a priori, le croire proche permet de cerner l’originalité de ceux qu’étudie en priorité Lasch, à savoir les populistes. Ainsi, il montre que des gens comme Thomas Paine ne rentrent pas dans les catégories définies par Pocock ; ils sont républicains par certains aspects et libéraux par d’autres, anti-républicains par certains autres aspects ou encore anti-libéraux. Le populisme ne peut donc pas rentrer dans les catégories traditionnelles de la philosophie politique. Ainsi Paine doit-il être vu « comme l’un des fondateurs d’une tradition populiste qui s’inspirait du Républicanisme comme du libéralisme, mais combinait ses éléments jusqu’à parvenir à un résultat inédit. » (p.165) Lasch consacre tout un développement à Locke.
Contrairement à Pocock qui en fait un pur libéral, il souligne que la pensée de Locke est finalement complexe et qu’il n’est pas un pur et simple apologiste de l’enrichissement personne et qu’il a parfaitement conscience des inconvénients et des effets indésirables de ce « progrès ». Lasch s’appuie également sur des écrivains souvent classés comme « réactionnaires », ainsi Carlyle. Ces « personnalités paradoxales » « défiaient la canonisation de gauche mais avaient généralement plus de choses intéressantes à dire sur la vie moderne que ceux qui marchaient au pas derrière la bannière du progrès » (p.218). Il interroge également la tradition calviniste, mais aussi la philosophie d’Emerson. On remarquera également le passage qu’il consacre à William James (p.255 et sq.) et à Georges Sorel (p.275 et sq.). Dans ces sources variées, il voit des analyses et des questionnements qui donnent tout son sens au mouvement populaire de réaction contre le progrès. Lasch souligne et analyse avec beaucoup de finesse l’importance des facteurs religieux, ou, plus précisément, la manière dont la religion – singulièrement le puritanisme – va être l’expression des réticences et des critiques du « progressisme ». C’est vrai d’Emerson et de James dont il interprète la philosophie dans le cadre d’une renaissance du puritanisme, mais c’est également le cas du mouvement de Martin Luther King.
Or, Lasch, à la différence des « progressistes » n’interprète pas ce rapport au religieux sur le mode de la fausse conscience, mais bien comme une expression critique de la réalité du monde vécu. « Les théories sociales issues des Lumières, qui affirment qu’une maîtrise scientifique de la nature devrait “exorciser” la peur et la crainte, et donc faire naître chez les hommes et les femmes un sentiment de sécurité, ne peuvent expliquer pour quelles raisons tant d’entre eux se sentent plus que jamais menacés et tendent, par conséquent, à se penser comme les victimes impuissantes des circonstances. Pas plus de telles théories ne peuvent-elles expliquer pour quelles raisons la résistance la plus efficace au sentiment d’impuissance dominant, ces dernières années, a précisément été le fait des populations qui avaient les meilleures raisons du monde de se présenter comme des victimes, à savoir le peuple noir du Sud, opprimé dans un premier temps par l’esclavage, par la répression politique et système pervers de ségrégation raciale ensuite. » (p.349) Le populisme, défini par Lasch, regroupe plusieurs mouvements de contestation du mode de production capitaliste ; il possède indéniablement des traits républicains classiques : la défense de l’indépendance des individus, l’attachement aux traditions et aux vertus de la communauté, le goût de l’effort et du travail bien fait et le sens des limites. Mais il est aussi lié à la propriété individuelle, garante de l’indépendance.
Les premiers représentants de ce courant populiste, Brownson, Cobbett et même Paine, caractérisent « une certaine tradition qui se distingue par son scepticisme quant aux bénéfices du progrès commercial, et plus particulièrement par la crainte que la spécialisation sape les fondations sociales de l’indépendance morale. » (p.178) Mais ce qui intéresse plus spécifiquement Lasch, c’est la question du salariat. Dans l’historiographie, notamment marxiste, les mouvement qui au XVIIIe et XIXe siècle s’oppose au travail salarié sont soit purement et simplement passés sous silence, soit considérés comme condamnés par le sens de l’histoire. Pourtant quand, en 1826, Langston Billesby, un imprimeur de Philadelphie, constate que le salariat met fin au « choix de travailler ou non » et que c’est là « l’essence même de l’esclavage » (cf. p.185), c’est une question absolument fondamentale qui est posée. Artisans, paysans, face à la montée en puissance du capitalisme et des pouvoirs financiers, les « populistes » défendent une « éthique du producteur » contre les parasites représentés par les banques. Il s’agit d’une éthique qui « n’était pas “libérale” ou “petite-bourgeoise”, au sens où le XXe siècle entend ces termes. Elle était anticapitaliste, mais ni socialiste, ni social-démocrate, à la fois radicale, révolutionnaire même, et profondément conservatrice ; et elle mérite pour ces raisons une attention plus soutenue, quant à ses particularités, que celle qu’elle a habituellement suscitée. » (p.187)
La thèse de Lasch, peut-être discutable, mais en tout cas stimulante, est que ce mouvement n’est pas limitée aux mouvements populistes américains – jusqu'au parti des fermiers de La Follette entre les deux guerres mondiales. C’est une caractéristique des premiers pas du mouvement ouvrier en Europe aussi. Et la radicalité même des revendications du mouvement ouvrier naissant tient à ce que ce n’est pas d’abord un mouvement de salariés, mais qu’il est au contraire dominé par les artisans et quand il s’agit de salariés, il s’agit d’ouvriers qualifiés liés entre eux par la possession d’un métier au sens entier du terme – avant que les métiers ne deviennent des emplois ! Évidemment, Lasch cite le cas américain des Knights of Labor, aux origines du syndicalisme aux USA. Mais c’est aussi vrai en Europe, en Angleterre ou en France avec la place singulière que joua le proudhonisme et ses diverses variantes. Après tout, les paroles de l’Internationale disent « producteurs, sauvons-nous nous-mêmes ! ». Ce n’est pas l’union des prolétaires mais l’union des producteurs qui est revendiquée et les producteurs sont aussi bien les ouvriers que les artisans, les petits patrons et les fermiers et métayers. Et si la perspective ouverte est celle de la coopération, il ne s’agit pas comme chez Marx du processus qui exproprie les expropriateurs, mais au contraire d’un moyen de combat pour empêcher l’expropriation du travailleur indépendant ou pour rétablir ici et maintenant « la propriété individuel des moyens de production ». Ce qui intéresse Lasch chez Sorel comme chez les socialistes de la Guilde (G.D.H. Cole) c’est comment la critique du « progressisme », des valeurs hédonistes de la société capitaliste se combine avec une certaine conception du rôle du mouvement ouvrier et syndical. Chez Sorel, le syndicalisme révolutionnaire et la violence ouvrière sont exaltés comme des instruments de régénération morale. Les luttes ouvrières, dans cette perspective, ne devraient pas vraiment se concentrer sur les questions matérielles, et la revendication du « contrôle ouvrier » doit être étroitement liée à celle d’un « travail noble ». Sorel affirmait qu’en limitant la lutte aux revendications matérielles, les ouvriers ne « fourniraient pas plus d’occasions à l’héroïsme de se manifester que lorsque des syndicats agricoles discutent du prix du guano avec des marchands d’engrais. » Cependant, Lasch fait remarquer : « S’il entendait par là que les ouvriers devaient imposer un contrôle sur l’industrie au lieu de simplement négocier simplement un partage plus important des profits, son conseil était un conseil de bon sens syndicaliste. Il n’en restait pas moins quelque peu mystérieux de savoir comment les ouvriers en viendraient à assurer un contrôle de l’industrie sans discuter du prix du guano et d’autres problèmes terre-à-terre. Trop d’emphase portée sur l’héroïsme pouvait facilement faire dévier le mouvement syndicaliste de la question du contrôle ouvrier de la production vers la pompe et le spectacle des grèves qui ne laissaient, derrière une histoire légendaire, aux générations suivantes qu’un simple arrière-goût — comme dans le cas de l’IWW (Industrial Workers of the World) aux États-Unis, mais rien sur le plan des réalisations concrètes. » (p.285) C’est donc l’idéologie du contrôle ouvrier de la production qui empêche le syndicalisme de tomber dans la mystique du combat ».
La question du contrôle ouvrier conduit aux tentatives des socialistes britanniques de la Guide de réconcilier syndicalisme et collectivisme. Si le problème de la révolution sociale se réduit à la question du changement de maître, elle est, en effet, d’un intérêt limité. Les socialistes de la Guilde tenaient les syndicats pour des « gouvernements embryonnaires ». Cole réhabilite le terme de « corporation », en soulignant qu’il ne peut évidemment avoir le même sens qu’au XIVe siècle. La ligne de fracture au sein du mouvement ouvrier, telle que l’établit Lasch, opposerait ainsi ceux qui font de la pauvreté la question centrale (les progressistes, les sociaux démocrates) contre ceux qui placent l’abolition de la domination au premier rang des revendications. Les premiers vont naturellement aller dans le sens du progrès capitaliste – qui prépare, même contre son gré – les conditions de l’abondance. Les seconds vont plus volontiers s’opposer au moins à certaines formes de ce « progrès », la centralisation de la production, l’expropriation des savoirs ouvriers. Alors que les progressistes voient dans la diminution du travail et la propagation des loisirs des éléments fondamentaux de l’amélioration de la condition ouvrière, les seconds vont plutôt défendre la valeur du travail bien fait. Si les valeurs morales importent peu aux progressistes, à la recherche de la paix et du bien-être, les syndicalistes vont au contraire défendre l’honneur, la fierté, le courage du combattant, le sens de la solidarité.
Bien sûr, cette opposition ne peut être considérée absolument et, en pratique, les positions des uns et des autres sont toujours bien plus complexes. Mais Lasch construit là un dispositif conceptuel qui, en premier lieu, permet de comprendre des combinaisons historiques atypiques au regard de la conception progressiste tant des marxistes que de la gauche social-démocrate ou libérale. L’existence d’un mouvement ouvrier à la fois anti-capitaliste et « réactionnaire », à la fois violemment opposé à l’ordre existant – encore une fois les wobblies (les partisans des I.W.W.) en sont un exemple particulièrement frappant – et, en même temps, ancré dans les traditions. En second lieu, la polarisation construite par Lasch rend compte de ce sur quoi s’ouvre le livre, « l’obsolescence du clivage entre la droite et la gauche » (p. 23 et sq.).
Il est clair que la manière dont Lasch pose cette question est fortement « américanocentrée ». Par exemple, la critique qu’il conduit de la manière dont les libéraux – au sens américain du terme – se sont progressivement perçus comme une « minorité civilisée » au milieu de la masse réactionnaire du peuple américain ne trouve pas d’équivalent en Europe jusqu’aux années 70, où le mouvement ouvrier avait une indépendance suffisante pour véhiculer sa propre conception du progrès sans laisser aux minorités éclairées ce soin. Cependant, l’affaiblissement des organisations ouvrières traditionnelles, la pulvérisation sociale de la classe ouvrière ont conduit de ce côté-ci de l’Atlantique à la percée sous les espèces de la « gauche sociétale » de phénomènes absolument comparables à ceux que connaissaient depuis déjà longtemps les États-Unis. C'est-à-dire à une situation où les esprits libéraux et progressistes constatent d’air désolé que le progrès n’est guère compatible avec le gouvernement du peuple par le peuple… avant de s’en remettre aux experts, mieux qualifiés que les tribuns pour savoir ce qui bon ou non (cf. p.391). La question du racisme offre un bon exemple de cette impuissance politique de la pensée libérale progressiste. En 1950, l’ouvrage « La personnalité autoritaire » de Nevitt Sanford va essayer de montrer sur la base d’enquêtes sociologiques que le racisme s’enracine dans des attitudes archaïques et dans « l’esprit de clocher tribal ». La vulgate progressiste trouve là sa base scientifique : il suffit de déraciner cette « esprit de clocher » et de lutter contre l’ignorance pour éradiquer le racisme. Laschoppose ces illusions dangereuses aux travaux de Horkheimer et Adorno [4] , notamment dans la Dialectique de la raison (1947) : « Horkheimer et Adorno avançaient que la “raison” était une partie du problème, pas sa solution. Bien que la raison libérât le genre humain de la superstition et de la soumission à l’autorité, elle faisait disparaître toute conscience des limites naturelles aux pouvoirs humains. Elle donnait lieu à la dangereuse fantaisie qui veut que l’homme puisse remodeler à sa guise à la fois le monde naturel et la nature humaine même. La raison transformait la philosophie morale en ingénierie sociale … » (p.404). À l’antiracisme progressiste, Lasch oppose l’analyse de Hannah Arendt [5] qui montre la spécificité moderne du racisme, né non pas de l’ancienne communauté et de « l’esprit de clocher » mais bien de la dissolution de la communauté politique traditionnelles – elle montre de façon convaincante que le nazisme n’est pas un produit de l’État-nation mais bien de la destruction de l’État-nation par l’impérialisme.
Un deuxième exemple se trouve dans la critique libérale du maccarthysme comme une forme du populisme traditionnel aux États-Unis. Lasch note que « les libéraux ignoraient à quelques exceptions près les tensions internationales qu’exploitait McCarthy. La majorité d’entre eux refusait d’admettre que la politique de confinement de Truman et son domestic loyalty program avaient contribué à générer l’hystérie anticommuniste qui se retournait désormais contre Truman lui-même et ses principaux conseillers. » (p.413) Sur ces deux exemples comme sur beaucoup d’autres on voit bien que c’est de nous qu’il s’agit – et pas seulement des Américains des années 50. L’identification du populisme et du fascisme est aussi un des classiques de la littérature américaine de ces années-là, tout l’analyse du populisme comme « autoritarisme de la classe ouvrière » (p.416). Lasch rappelle que, sur la base de ces analyses, les libéraux qui s’inquiétaient jadis du déclin de la participation populaire à la vie politique en viennent « désormais à se demander s’il ne fallait pas se féliciter de “l’apathie” dans la mesure où elle réduisait le danger que des personnes “accablées par leur statut”, cherchant désespérément, telle qu’Adorno les dépeignait, une “reconnaissance sociale”, trouvent des exutoires politique à leur “rage sociale refoulée”. » (p.417) Sur toutes ces questions, Lasch montre en détail le mépris colossal des sociologues, psychologues et tutti quanti à l’égard des ouvriers et « l’étroitesse d’esprit éduquée » des élites : en cela aussi, nous sommes directement
Le dernier chapitre est consacré au « populisme droitier » et à la « révolte contre le libéralisme », c'est-à-dire à la montée des conservateurs derrière Reagan et à la réaction contre les idées libérales – notamment en matière de déségrégation sociale et raciale. Contre les interprétations habituelles qui mettent en cause une classe ouvrière embourgeoisée réagissant aux questions raciales, Lasch montre que « une bonne partie du mécontentement de leur mécontentement [celui de la classe ouvrière et des fractions les plus modestes de la classe moyenne] à l’encontre du libéralisme est étrangère aux problèmes raciaux. Ce mécontentement constitue en partie une réaction au type de paternalisme irréfléchi qui incite les libéraux à se considérer comme des “bienfaiteurs” auprès des populations paupérisées. » (p.432) Une analyse que les belles âmes de la gauche française auraient dû lire, avant de vanter leur célèbre « bilan » tout en courant derrière les obsessions sécuritaires et anti-immigrés.
La lecture de Le seul et vrai Paradis n’apporte pas de réponse décisive et tranchée aux questions qui se posent aujourd’hui à tous ceux que l’organisation sociale existante ne satisfait et qui se résignent mal à ce que l’augmentation de la production matérielle et de la consommation soit le seul horizon qu’on puisse encore laisser ouvert pour l’humanité. Dans le désordre, voici quelques unes de ces questions :
- Quelle est la question centrale ? Pauvreté et exclusion ou domination et exploitation ? Évidemment, pauvreté et « exclusion » (le terme est extraordinairement connoté idéologiquement, mais laissons cela de côté) sont des problèmes graves. Cependant, si on admet qu’ils sont des conséquences d’une organisation sociale porteuse en elle-même, même dans l’abondance relative garantie à certaines couches du salariat, de domination, de liquidation du sens de la liberté publique, alors les « solutions » à apporter sont fondamentalement différentes.
- Doit-on accepter comme nécessaire historiquement le mouvement qui dissout les communautés traditionnelles, en premier lieu les communautés politiques, au nom d’un universalisme aussi abstrait que l’individualisme dont il est le pendant ? Cette question est reliée à la précédente. N’est-ce pas la constitution de vastes ensembles centralisés qui ôte toute effectivité à la démocratie ? L’autonomie est-elle possible à une échelle supérieure aux niveaux locaux ou au niveau des petites nations ?
- Doit-on continuer de revendiquer tout ce qui permet de fuir le travail ou d’en diminuer le poids (réduction du temps de travail) ou, au contraire, n’est-ce pas le rapport salarié lui- même qui est maintenant en cause ? D’un certain point de vue, les patrons l’ont compris qui ont utilisé à leur profit et en vue d’augmenter la domination et l’exploitation, le refus du salariat et l’aspiration à contrôler son propre travail. Ainsi les « externalisations » d’activités réalisées auparavant dans les entreprises et désormais confiées à des petites entreprises, souvent montées par des anciens ouvriers ou cadres.[6]
- Est-il possible de construire un mouvement de lutte contre l’organisation sociale capitaliste, sans reprendre appui sur un certain nombre de valeurs morales – le goût de l’effort, l’honnêteté et l’honneur, le sens des limites, bref tout ce par quoi Orwell définit une société décente ? La désertion de la gauche par une fraction importante des classes populaires pose brutalement cette question. Il ne s’agit pas évidemment de s’adapter aux préjugés, souvent effectivement réactionnaires, qui se sont développés chez les ouvriers « français de souche », mais d’en finir avec la critique déracinée de la gauche officielle – une critique qui se réduit finalement au mépris ancestral des intellectuels pour les travailleurs ordinaires – au profit d’une critique enracinée, c'est-à-dire une critique qui ne s’arrête pas à des manifestations superficielles parfois déplaisantes mais en comprenne réellement le fondement social et psychologique et trouve des forces de transformation politique.[7]
Faute de s’atteler à répondre à ces questions, il est a craindre que nous ne soyons condamnés encore pour pas mal de temps à la déploration et à l’excitation impuissante.

UN LIEU COMMUN SUR LA CLASSE OUVRIÈRE ET LES CLASSES MOYENNES
Levison relève que le Bureau of Statistics exclut les employés de bureau, les vendeurs et les salariés du tertiaire de la catégorie des professions manuelle La plupart des postes ainsi omis sont répétitifs et pauvrement rémunérés. Le secteur tertiaire, par exemple, inclut les concierges, les agents de sécurité, les policiers, les pompiers, les garçons de restaurant, les serveuses, les cuisiniers, les aides serveurs, les plongeurs, les femmes de chambre, et les chasseurs. À reclasser ces trois catégories – employés de bureau, vendeurs, et salariés du tertiaire dans le secteur du travail manuel, le pourcentage d'ouvriers dans la population augmente spectaculairement. II a augmenté au fil du temps tout autant, passai de 50 % en 1900 à 70 % en 1970. Cette situation indique que les ouvriers ne peuvent être envisagés comme faisant partie de la classe moyenne qu'à la condition de considérer qu'ils occupent une position intermédiaire entre les classes supérieures d'un côté et le sous- prolétariat », en majorité noir et hispanique de l’autre.
SUR LA TRADUCTION FRANÇAISE
Quelques regrets pour terminer concernant l’édition française du livre. Alors que Lasch multiplie les citations et les renvois, on ne dispose d’aucun système de référencement. Les citations nous sont données sans même que soit précisée l’œuvre d’où elles sont tirées – ce qui est tout de même la moindre des exigences pour qui ne croit pas l’auteur sur parole et veut s’assurer non seulement de l’exactitude de la citation, mais encore du fait qu’elle n’est pas prise hors contexte. Plus ennuyeux encore : le texte original s’accompagnait d’une importante bibliographie que l’éditeur français a cru bon de supprimer pour la remplacer par une bibliographie de son cru, au motif que « la majeure partie de ces sources n’est pas accessible au lecteur français ». On aurait pu laisser au lecteur la possibilité de vérifier par lui-même qu’il n’en est pas ainsi. Le traducteur nous donne donc, outre quelques ouvrages qui sont cités dans le livre, des ouvrages qui « entretiennent un rapport » avec lui. On se demande bien quel critère a présidé à ces choix. Ainsi de nombreuses références sont tout simplement anachroniques ou arbitraires (on cite des ouvrages parus en 2002 et dont Lasch n’avait évidemment aucune idée) et surtout des oublis curieux ne manquent pas. Ainsi, alors que Lasch consacre tout un passage à Sandel, on cherchera en vain un référence au livre Michael Sandel, « Le libéralisme et les limites de la justice », traduit en français depuis plusieurs années. Cité abondamment, Dewey n’apparaît pas non plus dans cette bibliographie, alors que, là aussi, d’assez nombreuses sources sont « accessibles au lecteur français ». Même chose pour Paine, Carlyle, etc. Par exemple, Carlyle est longuement analysé et Lasch consacré plusieurs pages à son roman, Sartor Resartus ; la bibliographie l’ignore alors qu’il a été publié en collection bilingue chez Aubier en 2001. Peut-être Lasch aurait-il mérité une véritable édition scientifique ?
Denis COLLIN ©2003

Le Monde selon Todd - Episode 2

Dans cette nouvelle émission, Emmanuel Todd décortique le monde et son devenir avec sa méthodologie singulière et dont l'efficacité a été prouvée à de multiples reprises. Emmanuel Todd est interrogée par Diane Lagrange, citoyenne engagée et contributrice de Fréquence Populaire Ce sera la première d'une série d'émissions où Emmanuel Todd viendra de manière récurrente livrer une analyse globale de l'évolution tant géopolitique du monde que de nos sociétés. La première portera sur les États-Unis en général et Donald Trump en particulier. Ce sera franc, sans langue de bois, tranchant comme la réalité d'un matin glacé d'hiver. Bas du front, conformistes à la petite semaine, abonnés aux idées reçues et drogués aux médias mainstream, il est chaudement recommandé de vous abstenir, ce sera trop dur à supporter pour vous. Pour les autres, ce sera un beau moment.

La décence commune renvoie d’abord à l’idée du « sens commun », autrement dit à l’idée qu’il existe une faculté de juger en matière morale qui est générale dans toute l’humanité, un bon sens qui permet de reconnaitre le bien et le mal, le juste et l’injuste dans la grande majorité des cas. La casuistique se délecte de tous ces cas de figure si difficiles à décider et qui forment la trame de l’argumentation morale en philosophie. Mais l’essentiel est l’accord entre tous les hommes de bonne volonté qui font confiance à leur bon sens — la chose au monde la mieux partagée selon Descartes. Qu’il faille tenir ses engagements, ne pas dérober le bien d’autrui, respecter les personnes humaines, donner — recevoir — rendre, voilà des règles morales que tous acceptent avec des dérogations plus ou moins larges suivant les situations. Les idéaux de liberté, égalité, fraternité, sont tous ancrés dans cette morale commune, avec cette innovation majeure qu’ils sont réputés universels et non limités aux membres du clan, de la tribu, de la caste ou de la nation.

Il va presque de soi qu’une société dans laquelle le faux témoignage, la violence envers autrui ou la trahison des serments sont monnaie courante n’est pas, à l’évidence une société décente. De même, il est impossible de dire décente une société où règne la débauche, où la démesure est devenue une marque de gloriole et où chacun prétend que son bon plaisir est la seule loi qui vaille. On convient qu’il y a beaucoup d’indécence chez ceux qui vivent dans le luxe tapageur pendant que la grande majorité souffre et manque du nécessaire. Au demeurant, quand les puissants cachent leurs richesses, ce n’est pas par décence — car l’accumulation de richesses est en elle-même un manque de mesure — mais seulement un hommage que le vice rend à la vertu.

Cette manière d’envisager la décence au point de vue moral recoupe l’essentiel des morales généralement admises, qu’il s’agisse des morales antiques (stoïciennes ou épicuriennes), des morales issues du christianisme originel ou encore de la philosophie moderne. La décence hégélienne s’appelle Sittlichkeit, ou encore « éthicité » ou « bonnes mœurs » selon les traducteurs. Inversement la pensée libérale, le plus souvent, a légitimé voire loué l’accumulation illimitée de richesses (de Locke à Ayn Rand…).

Peut-on passer de ces idées morales à une conception politique ? Le libéralisme politique exige que l’on sépare nettement les principes juridiques d’organisation de la société des doctrines morales « englobantes » (voir John Rawls, Théorie de la justice). Il y aurait beaucoup à dire à ce sujet. La séparation entre politique et morale, quel que soit son intérêt, est impossible à tenir rigoureusement et Rawls lui-même n’y parvient pas (voir notre Morale et justice sociale, Seuil, 2001). D’un point de vue républicaniste, il y a nécessairement un certain nombre de principes moraux qui sont partagés dans une république, faute de quoi la république se corrompt et va à sa perte. Ce qui fait tenir ensemble les citoyens d’une république, c’est qu’ils partagent une « certaine conception substantielle du bien », une certaine idée des « bonnes mœurs » qui doivent assurer une vie aussi heureuse que possible pour tous. Il y a donc bien, incluse dans la conception républicaine une morale, réduite à ce qui gouverne la vie commune, une conception commune de ce qui est décent.

Cette décence commune peut se décliner en quelques principes qui sont largement partagés.

(1)    Une société décente est une société dans laquelle les écarts de richesse sont limités — personne ne doit être assez riche pour acheter quelqu’un et personne ne doit être si pauvre qu’il soit contraint de se vendre, disait Jean-Jacques Rousseau. Ce n’est pas, loin de là, une société parfaitement égalitaire. Des différences de revenu et de position sociale sont inévitables et peut-être même nécessaires dans une certaine mesure. Mais on doit pouvoir trouver une mesure, un peu grossière sans doute, des écarts admissibles — il fut un temps où les syndicats soutenaient que les écarts de salaires dans l’entreprise devaient rester inférieurs à 1 à 10. De même on devrait, décemment, trouver des moyens pour éviter les trop grandes concentrations de patrimoine.

(2)    Une société décente est une société dans laquelle chacun peut vivre décemment de son travail. Du même coup d’ailleurs, si on met à part ceux qui sont trop jeunes, trop vieux ou trop malades pour travailler, tout le monde a une obligation de travailler. On réconcilie la morale chrétienne (« qui ne travaille pas ne mange pas ») et les paroles de L’Internationale, « l’oisif ira loger ailleurs ». Le « droit au travail » est le droit le plus sérieux que l’on puisse revendiquer. Il figurait en tête des revendications des ouvriers de juin 1848 et constituait l’article 1 de la république sociale.

(3)    Vivre décemment de son travail, cela implique que le travail ne soit pas un esclavage et que la place qu’il prend dans notre vie soit légitimée par les besoins sociaux et qu’il permette de se loger, de se nourrir, d’élever ses enfants, de renforcer l’estime de soi des individus. Il s’agit aussi d’être protégé contre la maladie et les autres aléas de la vie et de pouvoir, le moment venu, jouir d’une retraite honorable. Ce qui suppose qu’un fonds social alimenté par le produit du travail soit constitué pour gérer collectivement toutes les nécessités de la protection sociale.

(4)    Dans une société décente, chacun peut mener la vie qui lui convient sous réserve qu’il accomplisse ses devoirs sociaux et respecte la même liberté pour chacun. Ce qui n’est possible que si on sépare la vie privée et la vie publique, mais aussi la vie commune de la vie intime. Certaines orientations, certains comportements appartiennent non seulement à la vie privée, mais aussi à la vie intime. C’et singulièrement le cas de la sexualité qui précisément doit rester dans l’intimité ou dans la fiction et non devenir un enjeu de batailles politiques publiques. Personne ne peut être empêché d’avoir des relations homosexuelles ou des relations de groupe, mais en aucun cas on ne mélangera ces questions intimes qui ne peuvent avoir de transcription légale avec le droit civil. Dans ce domaine, n’existent que les lois qui tentent (avec plus ou moins de succès) de régler les questions de la filiation, des devoirs des parents (père et mère) envers les enfants et des devoirs des enfants envers les parents, les parents étant entendus comme le père et la mère ou leur substitut éventuel en cas de disparition des parents, d’abandon ou de maltraitance.

(5)    Dans une société décente, les personnes publiques ont le devoir de montrer l’exemple de la probité, du respect des convenances langagières et d’autres comportements attendus de qui détient un office public. Les citoyens doivent pouvoir s’assurer que ceux qui exercent ces fonctions pour lesquelles ils ont été élus n’ont pas profité de l’occasion pour s’enrichir au détriment du bien public.

Une société décente n’est pas une société parfaite. Elle admet que des rapports salariaux puissent perdurer — les salariés étant protégés par un droit du travail robuste, seul à même de limiter les effets pervers possibles de ce contrat de soumission qu’est le contrat salarial. C’est une société qui contient des éléments de socialisme, mais ce n’est pas une société socialiste. Les socialistes peuvent espérer que l’évolution ultérieure se poursuivra vers une société complètement socialiste, les républicains non socialistes y voient un point d’équilibre suffisant pour garantir l’adhésion de la majorité du peuple aux principes du républicanisme.

Il n’est pas certain que ces idées de société décente, de décence commune ou ordinaire offrent un idéal attirant au moment où les thèses les plus extravagantes occupent les esprits des faiseurs d’opinions. Trop raisonnable, trop conservatrice, faisant trop peu de cas de la multiplicité des désirs des individus, la société décente apparaîtra insupportable à ceux qui se pensent les « héritiers du futur ». Quant aux libéraux, ils la trouveront évidemment bien trop socialiste. Mais qu’importe ! La revendication d’une vie décente avec toutes ses implications est susceptible de rassembler une large part de ceux d’en bas, des ouvriers qu’on n’écoute plus, des paysans que capitalistes et végans condamnent à l’unisson, des travailleurs indépendants qui ont beaucoup de mal à « joindre les deux bouts ». Enfin ce qui a été évoqué ici de manière très générale pourrait facilement trouver une traduction en programme politique électoral.

Le 15 août 2020. Denis Collin  

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