À l’automne 1978, alors que le régime du Shah s’effondrait sous le poids du coup d’État, Michel Foucault se rendit en Iran comme correspondant spécial du Corriere della Sera. Ce qu’il y découvrit le bouleversa. Il était convaincu d’assister à un phénomène négligé par la théorie politique moderne : une révolution non pas mue par la lutte des classes, la technocratie ou le rationalisme occidental, mais par ce qu’il nommait « spiritualité politique ».

Foucault n’était pas le seul à être fasciné. Une grande partie de la Nouvelle Gauche européenne, désabusée par le communisme soviétique et lasse du néolibéralisme, observait l’Iran avec une sorte de nostalgie. Là, semblait-il, se levait une révolution non pas au nom du socialisme bureaucratique, mais en opposition à celui-ci ; non pas pour l’abondance matérielle, mais pour le sens.

Foucault décrivait les foules en des termes quasi mystiques, s’émerveillant de leur volonté d’affronter la mort et de leur refus d’exprimer leurs revendications dans le langage familier de la politique moderne. Il croyait assister à une rupture dans l'histoire, une forme de révolte qui échappait à la dialectique éculée de la gauche et de la droite.

Mais alors même que Foucault se laissait séduire par cette vision, des Iraniennes – féministes, écrivaines et militantes – avertissaient déjà qu'une menace plus sombre se profilait. Elles n'étaient pas dupes de la rhétorique de la transcendance. Bien avant que l'ayatollah Khomeini ne consolide son pouvoir, les féministes iraniennes avaient identifié et dénoncé le mythe central de la révolution : l'idée que la libération pouvait être atteinte par un retour à l'authenticité religieuse et que la subordination des femmes était une condition nécessaire à la résistance anti-impériale. Lorsque Foucault loua le soulèvement comme une révolte contre la modernité occidentale, ces femmes y entendirent autre chose : le discours familier d'un intellectuel idéalisant leur effacement au nom d'une vision grandiose.

En mars 1979, quelques semaines seulement après la victoire de la révolution, des milliers de femmes iraniennes ont envahi les rues de Téhéran pour protester contre l'imposition du voile obligatoire. Elles ont été accueillies par des coups, des menaces et des slogans tels que « le voile ou un coup de poing ». La promesse de la révolution s'est concrétisée avec une brutalité fulgurante. Ce que Foucault avait décrit comme un soulèvement spirituel s'était transformé en une législation sur le corps des femmes, une répression de la dissidence et une fusion entre théologie et violence d'État.

La réaction de Foucault fut frappante, non par sa cruauté, mais par son absence. Confronté aux critiques, y compris celles des Iraniennes en exil, il s'est retranché. Il n'a publié aucune analyse approfondie du régime qu'il avait jadis encensé. Au contraire, il a insisté sur le fait que les observateurs occidentaux devaient s'abstenir de juger les révolutions non occidentales selon des critères occidentaux. L'implication était claire : critiquer le traitement des femmes par la République islamique revenait à imposer des valeurs étrangères, à méconnaître une logique civilisationnelle différente. Des écrivaines comme Simin Behbahani, Azar Nafisi et d'autres, certaines encore en Iran, d'autres déjà contraintes à l'exil, comprenaient que le discours sur la différence culturelle était instrumentalisé contre elles par des figures comme Foucault et les réseaux militants européens. Elles constataient avec quelle rapidité « authenticité » devenait un euphémisme pour la coercition, et avec quelle facilité les intellectuels occidentaux excusaient la misogynie lorsqu'elle se dissimulait sous un vernis de rhétorique anti-impérialiste.

Ce qui les indignait le plus, ce n'était pas tant que Foucault se soit trompé, mais plutôt qu'il se soit trompé d'une manière familière. Elles reconnaissaient un schéma où la souffrance des femmes était traitée comme une contradiction secondaire, à résoudre après la révolution – ou jamais. Le monde avait déjà vu cela en Algérie, à Cuba, en Chine : des révolutions qui promettaient l'émancipation universelle tout en exigeant des femmes qu'elles attendent, endurent ou disparaissent. La fascination de Foucault pour la mort, le sacrifice et la transcendance leur semblait être une philosophie exaltée, confortablement installée à distance.

La critique des féministes iraniennes dépassait le simple désaccord politique. Elle révélait une faille au sein même de la pensée occidentale post-1968. Foucault avait consacré sa carrière à l'analyse du pouvoir, de la discipline et des mécanismes de régulation des corps par les institutions. Pourtant, en Iran, il ne reconnut pas un régime dont le projet central était précisément celui-ci : la régulation des corps (et des esprits) par la loi religieuse, appliquée par l'État. Celui qui avait mis en garde contre la violence insidieuse des systèmes totalisants se retrouvait désormais à en défendre un, tant qu'il paraissait extérieur à l'Occident.

Foucault, comme nombre de ses contemporains, en était venu à considérer l'universalisme libéral comme un masque dissimulant la domination. Les féministes iraniennes comprenaient, par l'expérience vécue, ce qu'une grande partie de la théorie occidentale avait oublié : le pouvoir ne devient pas bienveillant simplement parce qu'il rejette le langage libéral. La mainmise demeure sur la nuque, même lorsqu'elle parle au nom de Dieu.

L'histoire a rendu son verdict avec une patience implacable.

L'histoire de Foucault et de l'Iran ne se résume pas à l'échec d'un seul penseur. Aujourd'hui, alors que les Iraniennes descendent en masse dans la rue pour défier un régime qui, depuis des décennies, impose une ségrégation sexuelle, l'absence de soutien de la part des mouvements féministes occidentaux est frappante. On ne constate aucun élan durable de solidarité envers les Iraniennes qui s'opposent aux religieux totalitaires. La conclusion est difficile à éviter : les principes que ces mouvements prétendent défendre ne sont pas des engagements universels, mais des postures conditionnelles, activées de manière sélective et mises de côté lorsqu'elles entrent en conflit avec un discours politique privilégié. Ce qui subsiste, ce n'est pas un féminisme comme engagement pour les droits des femmes, mais un féminisme comme affiliation. Et c'est précisément cette substitution du principe à l'affiliation contre laquelle les féministes iraniennes de la fin des années 1970 mettaient en garde.

Samuel J Hyde